BAKI, VOA Analitik Təhlil Mərkəzi

Zeyn Qasım və Bricit Blumfild "Şiə Dünyası: Ənənə və Müasirlik Yolları" kitabında dərc olunmuş fəsillərində şiə yaddaşına və təxəyyülünə tarixi-antropoloji bir yanaşma təqdim edirlər. Şiə ədəbiyyatında "Əhli-Kisa"nın (Peyğəmbər s.ə.s-in məşhur hədisində keçən Əli bin Əbu Talib, Fatimə, Həsən və Hüseyn r.ə) mərkəzi yer tutması şübhəsizdir. Bununla belə, "Beytül-Əhzan" (Hüzünlər evi) şiə tarixi rəvayətinin əsas oxunu təşkil edir.

Rəvayətə görə, Əli bin Əbu Talib (r.ə) Peyğəmbər Məhəmməd (s.ə.s)-in vəfatından sonra Bəqidə bir ev tikmişdi ki, Fatiməyi-Zəhra və oğulları Həsənlə Hüseyn Mədinədən uzaqda, kənarda ağlayıb yas tutsunlar. Beləliklə, xanım Fatimə həm İmam Əlinin həyat yoldaşı, həm Həsəneynin anası olduğu üçün şiələrin nəzərində "İmamətin anası" sayılır və eyni zamanda ümumi şiə təxəyyülündə "Beytül-Əhzanın xanımı"dır. Qeyd etmək yerinə düşərdi ki, adı sadalanan şəslər sünnilər üçün sevilən və seçilən insanlardır.

Müəlliflər Qasım və Blumfild şiələrin bu hüzn ritualını necə yaşatdıqlarına dair müxtəlif nümunələrə toxunurlar: İrandakı "Təziyə"dən (İranda təziyə bir neçə ayinə işarə edir, lakin onların ən məşhuru Hüseynin şəhadət hadisəsinin yenidən canlandırılmasıdır ki, bu ənənə Qacarların hakimiyyətindən bəri geniş yayılıb), Cənubi Asiya və Hindistan yarımadasındakı "Cinan" şeirlərinə və ya "Hikmət tərənnümləri"nə (hansı ki, müridlə elm xəzinəsi və əbədi nurun varisi olan İmam arasındakı münasibət ətrafında qurulub), Cənub-Şərqi Asiyanın bəzi yerlərində Məhərrəm ayının onunda suya qərq edilən bambuk məqbərələrə qədər.

Bütün bunlar şiələrin daimi kədər və vicdan sahəsinə çevrilmiş "Beytül-Əhzan"ın bətnindən yaşatdıqları mərasimlər və ayinlərdir. Bu, qüssədən bir təxəyyül doğuran məkandır ki, onların toplantılarında şeirə, teatra və hüznü, əzabı mübaliğə edən ruhani rituallara çevrilir. Şiələr bu mənada, bəzən siyasi forma alsalar da, ruhani bir icmadır; onlar mahiyyətcə kədərli bir sufi rənginə malik qrupa daha yaxındırlar, sanki İslam tarixindəki "Ağlayan sufilər" firqələrindən biridirlər.

Şiə ədəbiyyatında ədəbiyyatla təsəvvüf tez-tez bir-birinə qarışır. Məsələn, "Hüseyn siyrəti"ni oxuyan tədqiqatçı qeybi (görünməyən) aləmlə müşahidə olunan aləm arasında sərhəd qoymaqda çətinlik çəkəcəkdir. Rəvayətə görə, hicri 61-ci ilin 10 Məhərrəm günü döyüşə girməzdən əvvəl Hüseynin səhabələrində bir "şühud" (görmə) halı baş vermişdi; həmin gün son günorta namazından sonra Hüseynin səhabələri axirət aləmindəki məqamlarının həqiqətini görmüşdülər.

Buna görə də görəcəyik ki, Kərbəlada baş verən hər şey (həmin rəvayətə görə) qeyb və şəhadət aləmlərinin qovuşması idi. Budur Hüseyn öz səhabələrinə səslənir: "Bu Cənnətdir ki, qapıları açılıb, çayları birləşib, meyvələri yetişib. Budur Allahın Rəsulu və Allah yolunda öldürülən şəhidlər sizin gəlişinizi gözləyirlər və bir-birinə sizinlə müjdə verirlər". Budur Əli bin Hüseyn susuz halda atasının yanına qayıdır və qana boyanmış halda deyir: "Ey ata, mən Allahın Rəsulunu görürəm, mənə öz kəramətli qədəhi ilə su verdi".

Bu bərzəx halı eyni zamanda həm məntiqli, həm də qeyri-məntiqli olan ərfani (irfani) ədəbi kimliyin intensiv rəmzi məkanını təmsil edir. Məşhur yazıçı Məhəmməd Həsəneyn Heykəlin də işarə etdiyi kimi, bu, şiələrin siyasi diskursuna da şamil olunur. Buna əsasən deyə bilərik ki, "Hidayət imamları", "bu dünyanın nurları" və "onun ən kamil mənası" olan on iki imama duyulan hüzn, bu günə qədər On iki imamçı şiələri birləşdirən və onların bir qrup kimi kimliyini formalaşdıran əsas amildir.

Bu cür fərziyyələr Anri Korbenin şiəlik və "İranda İslam" haqqındakı yanaşmalarını gücləndirir. "On iki imamçı şiələr" kitabında Korben hesab edir ki, icma və ya "Şiə ümməti" prinsipi Tövhid, Nübüvvət və İmamətdən sonra şiə əqidəsinin dördüncü rüknüdür. Lakin əqidənin bu rüknü zahiri bir zaman mənası kəsb etmir, əksinə "ruhaniliyə qərq olmuş" bir məna daşıyır. Onun fikrincə, şiə icması "ruhani klerus"dur, çünki bu iyerarxiya görünməz və gizlidir, yalnız insanın ruhani keyfiyyətləri üzərində qurulub.

Korbenin yanaşmasında şərqşünaslıq perspektivi üstünlük təşkil etsə də, bu sual əsrlər boyu şiə icmasını müşayiət etmişdir: Şiələr həqiqətən kimdir? Onların həqiqəti nədir? Korben "İranda İslam haqqında" kitabında şiələrin "rəsmi İslam"ın dörd məzhəbinə əlavə olunmuş beşinci bir məzhəb kimi qısaldılmasını tənqid edir.

Bunun səbəbi odur ki, Səfəvilərin hakimiyyəti dövründə irfan və ilahi hikmət hesabına şiəlik üzərindəki fiqhi hegemonluq, ehtimal ki, şiə məkanını onun təvilə (interpretasiyaya) açıq ruhani bir icma kimi əsl təbiətindən uzaqlaşdırmaqda rol oynamışdır. Yenə də, Korbenin yanaşmasından uzaqlaşsaq, şiələrdə kimlik sualı bütün tarixləri boyu mövcud olmuşdur və eyni dərəcədə şiə icmasını qorumaq sualı da hər zaman gündəmdədir.

Şiə Kimliyi

Şiəlik və şiə icması sualı tarixi boyu bu tayfanın maraq və sınaq mərkəzində olub. Endryu C. Nyuman "Şiə Dünyası" kitabında birbaşa olmasa da, şiə kimliyi sualını və onun müxtəlif cavablarını yetkinləşdirən 3 dövrdən danışır:

Birincisi: Büveyhilər dövlətindən əvvəlki dövr (945 – 1055).
İkincisi: Monqol/Teymuri dövrü (1258 – 1501).
Üçüncüsü: Erkən Səfəvi dövrü (1501 – 1640).

Nyuman müşahidə edir ki, On iki imamçı şiələrdə əqli elmlərin (məbahis) açılması və qapanması hər şeydən əvvəl şiələrin bir icma olaraq kimlik vəziyyəti ilə bağlı olmuşdur. Misal üçün, On iki imamın hədislərini cəmləyən ilk şiə kitabı "Əl-Kafi", Kuleyni və Qum məktəbinin hədisçilərinin (o vaxt Qum hicri dördüncü əsrdə şiələrin iki fiqh məktəbindən biri idi) Abbasilər dövründə Bağdaddakı rasionalist meyillərə, əqli və fəlsəfi hərəkatın aktivləşməsinə bir reaksiyası kimi ortaya çıxdı. Beləliklə, "Kafi" şiə əqidəsini təsisatlandırmaq və şiəliyi bir icma və məzhəb kimi düşünmək üçün ilk cəhd idi.

Büveyhilərin Mötəzilə əqidəsini mənimsəməsindən sonra Mötəzilə cərəyanının yüksəlişini görən erkən Büveyhilər dövründə isə şiələr öz böyük imamlarından biri — Məhəmməd bin Əli əl-Hüseyn əs-Səduq (İbn Babuveyn kimi də tanınır) tərəfindən ilk tənqidi baxışla tanış oldular. Səduq o zaman şiəliyin müsləmatlarını (qəbul olunmuş prinsiplərini) və dayaqlarını yenidən nəzərdən keçirməyə başladı və bir çox yerdə Əhli-Sünnə ilə On iki imamçıların dinin əsaslarındakı (üsuluddin) uyğunluğunu işıqlandırdı.

Eyni halı Bağdadda hicri dördüncü əsrin ən görkəmli şiə mütəkəllimlərindən biri olan İbn Əbi əl-Cüneyd əl-İskafidə də görürük; o, üsul və fiqh formalaşdırmaq üçün əqli vasitələrə müraciət etməyi üstün tuturdu və şiə üsulçularının (usuliyyun) əksinə olaraq "qiyas"dan istifadəni təsdiqləyirdi. Daha sonra Şeyx Müfid (Məhəmməd bin Məhəmməd ən-Numan əl-Harisi) və Şərif Mürtəzanın Səduq və İbn Əbi əl-Cüneydə qarşı tənqidlərində bu rasionalist cərəyanı görəcəyik, nəhayət şiə kəlam sistemi İsmailiyyəyə yaxın olan Nəsirəddin Tusi ilə tam möhkəmlənəcəkdir.

Beləliklə, sadə dillə desək, şiə müsəlmanlar öz kimliklərinin mənasını həm bir icma olaraq mövqelərini, həm də özlərindən daha geniş olan məkana — İslam ümmətinə nə dərəcədə yaxın və ya uzaq olduqlarını nəzərə alaraq yenidən istehsal edirdilər. Hakimiyyət uğrunda mübarizə Monqol İlhani dövləti (o vaxt İran və İraqa hakim olan monqol sülaləsi) ilə son Osmanlı dövrü arasında alovlandığı üçün və Məmlük-Osmanlı dövrlərində bu mübarizənin hərbi xarakterinə görə, həmin mərhələ yalnız kiçik və konkret yerlərdə kəsilən bir şiə fiqhi və üsuli daralması ilə yadda qaldı.

Birinci Şəhid və İkinci Şəhid

Şiələrin öz məzhəblərinin iki böyük simasını "Birinci Şəhid" və "İkinci Şəhid" kimi vəsf etməsi bu məsələyə ən yaxşı sübutdur.
Birinci Şəhid, Şəmsəddin Məhəmməd bin Məkki əl-Cəzini əl-Amili (1334–1385), şiəliyin ən görkəmli fəqihlərindən və mütəkəllimlərindən biri idi. Cəzində (bu gün Livanın cənub şəhərlərindən biri) doğulmuş, ömrünün bir hissəsini İraqın Hüllə şəhərində keçirmiş və oranın böyük müəllimlərinin vəfatından sonra Şama (Dəməşqə) köçmüşdür. Orada o, özünü Şafei imamlarından biri kimi təqdim etmişdi, baxmayaraq ki, yaxınları onun "İmami" olduğunu bilirdilər.

Bin Məkkini elminin genişliyi insanlar arasında fətva və müamilatda (işlərdə) müxtəlif rollar oynamağa imkan vermişdi, "lakin onun siyasi fəallığı və mövqeyi tezliklə Dəməşqdəki Şafei qazılarını qıcıqlandırdı. Onlardan biri, İbad bin Cəmaə, Dəməşq qalasındakı Maliki qazısına Bin Məkkinin "Nüseyrü" (Nüseyriliyi dəstəkləyən) olması ittihamı ilə edam edilməsi üçün təzyiq etdi. Bu, hicri 786-cı ildə baş verdi və onun cənazəsi yandırıldı" — geniş yayılmış şiə rəvayəti belə deyir.

İkinci Şəhid isə Zeynuddin bin Nurəddin əl-Amilidir (1505-1559). O, hicri onuncu əsrin ən görkəmli İmami fəqihlərindən biri idi, "Şərhul-Lümə əd-Dimeşqiyyə" kitabının müəllifi və Bəəlbək şəhərində (Livanın şimal-şərqi) ilk şiə hövzəsinin (elm mərkəzinin) yaradıcısı idi. Lakin İkinci Şəhid də Dəməşq, Qüds və İstanbulda uzun elm təhsili və tədris səfərindən sonra Birinci Şəhidin taleyini yaşadı. İki kişi arasındakı yeganə fərq budur ki, birincisi öldürüldükdən sonra yandırılmışdı, ikincisinin isə rəvayətə görə, boynu vurulduqdan sonra meyiti Rum dənizinə (Aralıq dənizi) atılmışdı.

Bu iki şəxsin təcrübəsində siyasi fəaliyyətləri ilə yanaşı diqqət çəkən məqam, onların Biladüş-Şamda (Suriya-Livan bölgəsi) ilk şiə hövzəsini yaratmaq və bu bölgədə elmi hövzənin ilk şiə varlığını (kinunə) qurmaq cəhdləri idi ki, bu da hər iki təcrübəyə bu günə qədər şiə dini vicdanında mərkəzi bir ölçü qazandırdı. Və bir daha şiələr — və ya "ağlayan sufilər" — hər bir çətinlik və ya siyasi ifadə cəhdi zamanı öz müsibətlərini yenidən canlandırırdılar. Çox vaxt bu kədər hər bir siyasi və ya sosial uğursuzluq zamanı onlara geri qayıdırdı və bu uğursuzluqlar tez-tez kimlik narahatlığını və siyasi mühitdəki varlıq böhranını ifadə edən mədəni və mərifətli bir geriləmə ilə müşayiət olunurdu.

XVIII əsrin ikinci yarısında Cəbəl-Amildə Şeyx Nasif ən-Nassarın üsyanı buna aydın bir misaldır. Şeyx Nasif ən-Nassar XVIII əsrdə cənubi Livandakı şiə "feodallarından" biri idi və "Cəbəl-Amil şeyxlərinin şeyxi" ləqəbini daşıyırdı. Nassar Misirdəki Əli Bəy əl-Kəbir və Akka valisi Zahir Ömər ilə ittifaq quraraq Osmanlı dövlətinə qarşı çıxmışdı. Lakin Nassar 1780-ci ildə Əhməd Paşa əl-Cəzzar ilə şiddətli döyüşdən sonra öldürüldü ki, bu da Biladüş-Şamdakı şiələri yenidən mərifətli və siyasi bir qapanma mərhələsinə saldı.

"Şiə Tarixi" kitabında Şeyx Kazım Yasin rəvayət edir ki, "Amilə əhli (Cəbəl-Amil) hamısı Şeyx Nasif ən-Nassar üçün ümumi bir kədərlə yas tutdular və 50 ildən çox onun üçün ağı dedilər". O, həmçinin qeyd edir ki, "onun qəbri amilili kəndlilər üçün bir ziyarətgaha çevrildi və ondan bərəkət diləyirdilər, hətta avam camaat arasında belə bir adət var idi ki, atın qarnı sancılan zaman onu Nasif ən-Nassarın qəbri ətrafında dolandırar və bununla şəfa tapacağına inanardılar". Bu hal Nəcəf alimlərini Nasif ən-Nassar üçün yas məclisi qurmağı haram edən və onun xatırlanmasını qadağan edən fətva verməyə məcbur etdi (çünki Nassarın yası amilili bir ənənəyə çevrilmişdi), çünki insanların "şiə icması"ndan kənar bir dini ənənə uydurmasından qorxurdular.

Qınıdan Çıxış

1979-cu ildə İranda baş verən İslam İnqilabı şiə kontekstində bir növ "İslam Azadlıq Teologiyası"nı formalaşdırdı və ya ən azı doğulduğu ilk anda belə göründü. Biz bu iddiada inqilabın rəmzləri və sütunları tərəfindən inqilabdan əvvəl qoyulmuş böyük inqilabi ədəbiyyat kütləsinə, həmçinin Mürtəza Mütəhhəri, Mahmud Taleqani, Məhəmməd Baqir əs-Sədr və Ayətullah Xomeyninin özü kimi siyasi fəaliyyətə qoşulmuş şiə din xadimlərinin ədəbiyyatına istinad edə bilərik.

İrandakı İslam İnqilabı yalnız təmiz bir İran inqilabı deyildi, o, eyni zamanda əsas müsəlman cəmiyyətlərindən birinin İslam və müsəlmanların reallığına baxışındakı bir inqilab idi. Misir, Türkiyə və Pakistandakı İslamçı dirçəliş hərəkatları Xilafətin süqutu şokundan sonra İslam mədəniyyətinin ictimai sahədəki varlığını bərpa etmək istədiyi kimi, İran inqilabı da müsəlman mənliyinin dünyadakı varlığını təsdiq etmək üçün İslamın ictimai sahədəki varlığını geri qaytarmaq istəyirdi.

Bu reaksiya öz həqiqətində İslam irsində bir islahat layihəsi və ya ruhani yaxud hüquqi (təşrii) bir ehtiyaca cavab deyildi, əksinə sivilizasiya, sosial və siyasi bir çağırışa verilən dini bir cavab hesab edilirdi.

1979-cu il İran İslam İnqilabı üçün "azadlıq teologiyası"ndan daha dəqiq bir vəsf yox idi; o, Qərb qarşısındakı aşağılıq halından çıxmaq məqsədi daşıyırdı, xüsusən də dünyəvi (sekulyar) təcrübənin tıxanması ilə İslamı sonuncu qala kimi təqdim edilmişdi.
Timoti Brennanın təbirincə desək, İslam "bu dünya qarşısında üsyankar ruhun coğrafiyası" rolunu oynadı.

Ruhullah Xomeyninn qələbəsindən əvvəl Əli Şəriətinin kitablarındakı ( "Özünə qayıdış" və "Ələvi Şiəliyi və Səfəvi Şiəliyi") ilk işartılarından başlayaraq, Mürtəza Mütəhhərinin din və cəmiyyət üzrə qırx mühazirəsi, Seyid Məhəmməd Baqir əs-Sədrin (o, İraqlı olsa da, onun ədəbiyyatı İran inqilabının ən mühüm qaynaqlarından birini təşkil etdi) "İslam həyata rəhbərlik edir", "İslam Məktəbi", "Fəlsəfəmiz", "İqtisadımız" kitabları və nəhayət Ayətullah Xomeyninin özünün "Kəşfül-Əsrar" və "İslam Hökuməti" kitabları qələbənin formalaşmasında ciddi rol oynadı.

Bu ruh 80-ci illərin əvvəllərində İsrailin işğalından sonra Cəlal Farsinin Livandakı təcrübəsində özünü ən aydın şəkildə büruzə verdi. Onun həmin təcrübəni təsvir etməsi 1979-cu il inqilabının ən dərin simasını və təmənnalarını üzə çıxarır; Cəlal Farsi İslam haqqında yazır: "Peyğəmbər və Məsum, taqutun və ya müstəkbirlərin, mütriflərin (israfçı zənginlər), işğalçıların, qəsbkarların və onların nökərlərinin yerini tutdu... Həmçinin hökmlərin və şəriətin tətbiqi yaşayış təhlükəsizliyi, mənəvi yüksəliş, azadlıq, izzət və kəramət, varlıq sistemində yüksək məqam və ya Allaha yaxınlıq və ümumi insanların xoşbəxtliyi ilə nəticələnəcəkdir. Eyni zamanda müstəkbirlərin, mütriflərin və milli sərvətləri qarət edənlərin qəzəbinə, nifrətinə və düşmənçiliyinə səbəb olacaqdır".

"Mütəhhəri İslam məsələsinə yanaşmasını XIX əsrdəki sivilizasiya "itkisi" (fəvt) anından başlayaraq təqdim edir. O vurğulayır ki, inqilabın islamiliyinin əsası və mahiyyəti Qərblə qarşıdurma və İslam xalqlarının işğalçı Qərb qarşısında öz mədəniyyətlərinə inamını bərpa etməkdir."

Bu cür yanaşmanın mərifətli əsaslandırmasını Mürtəza Mütəhhərinin İslam inqilabına və ümumən son əsrdəki İslam hərəkatına baxışında, "On dördüncü əsrdə İslam hərəkatları" kitabında yer alır.
Mütəhhəri həmin kitabda İslam məsələsinə yanaşmasını XIX əsrdəki "sivilizasiya itkisi" anından başlayaraq təqdim edir. Mütəhhəri həmin kitabına Camaləddin Əfqani ilə başlayır və inqilab reallığı ilə bitirir; o vurğulayır ki, inqilabın islamiliyinin əsası və mahiyyəti Qərblə qarşıdurma, İslam izzətinin bərpası və xalqlarımızın işğalçı Qərb qarşısında öz mədəniyyətinə inamıdır.

Bu mənada İran İslam İnqilabı düşüncələrdə ləyaqətin və varlıq haqqının bərpası məsələsində İslam qayğısının anlarından birini formalaşdırdı. Həmçinin inqilab, İslam dünyası ilə Qərb arasında gedən qarşıdurmanın "sivilizasiya sınağı və cavabı" təzyiqi altında şiə mənliyinin yenidən formalaşdırılması növü idi.

İnqilab və Hüzn

İranda İslam inqilabının qalib olmasına baxmayaraq, öz (daha doğrusu şiəlik) "hüznünü" də daşıdı və ondan əl çəkmədi. Şəhidlik mədəniyyəti yeni şiəliyikdə də qorunub saxlanıldı və varlığını qorudu. İran-İraq müharibəsi zamanı "Fəth əməliyyatları" silsilə filmlərini çəkən rejissor Mürtəza Avininin kinosu bu xarakterdən bir şey nümayiş etdirir: təsəvvüf və solçuluq meylinin qarışığı, şiəlik və kommunizmin qarışığı, Aşura və məzlumların nidasından ibarət mürəkkəb bir xəlitə.

Doğrudur, İran dövləti öz xüsusi ifadələrini tapırdı, lakin inqilab İranı hələ də "Hüseyn düşərgəsi" idi. İran İran müharibəsinə bir Kərbəla arenası kimi baxırdı… Yezidin orduları isə Xomeyninin nəzərində aviadaşıyıcılar və müsəlman torpaqlarına enən Qərb orduları idi. Hüseynin səhabələri isə Beyrutdan Xürrəmşəhrə qədər cəbhələrdəki fədailər oldu. Etiraf etmək lazımdır ki, olduqca tükürpədici və faciəvi bir yanaşmadır, xüsusən də sual verməyi bacarmayan toplumlar üçün.

1979-cu və 2026-cı illər arasındakı siyasi, iqtisadi transformasiyalar baş verib, indi Kərbəla səhradan neft emalı zavodları, bazar maraqları və zərurətlərin mübah etdiyi bir bölgəyə, daha doğrusu ideoloji mərkəzə çevrilib.

Üçüncü Şəhid

Əli Xameneinin rəhbərlik illəri xarici təzyiqlər və dövlət aparatının inqilabın hədəflərinə çatmaqda büdrəməsi səbəbindən İranın sıxıntısını artdı. İnqilab dövlətin xeyrinə geri çəkilirdi, dövlət isə öz növbəsində beynəlxalq sistemdə tərəfdaş kimi qəbul olunmaq naminə geri çəkilirdi. 2025-ci ilin dekabrındakı geniş xalq hərəkatı böhranı gələndə Xamenei artıq əmin olmuşdu ki, reallıqla barışıq yolu öz sonuna çatıb və həm inqilabı, həm də dövləti eyni anda qorumaq lazım olada bu oldquca çətindir.

Bundan sonra baş verən hər şey hətta Xameneinin özü tərəfindən də gözlənilən idi; o, ABŞ və İsrailin onu öldürmək niyyətini bildiyi halda, ailəsi ilə birlikdə iqamətgahını tərk etmədən müharibəni qəbul etdi. Xamenei bilirdi ki başqa çarə yoxdur və yalnız bu yolla dövlət və inqilabə eyni anda qorumağa cəhd etmək olar. Reallıq onu göstərir ki, hazırkı siyasi sistemi ilə Tehran ram edilməsi olduqa çətindir.
Şübhəsiz ki, bir şiə mərcəinin öldürülməsi ümumən şiələrin şüuruna və xüsusən də toz-duman dağıldıqdan sonra beynəlxalq sistemə qarşı mövqelərinə öz təsirini göstərəcək.

Şiə dünyası səviyyəsində, "Xameneinin şəhadəti şiə kimliyində mütləq bir yara açacaq". Çünki bu, ilk dəfədir ki, bir şiə mərcəsi böyük bir dövlət tərəfindən öldürülür. Şübhəsiz ki, "Beytül-Əhzan" ədəbiyyatının böyük bir axını bu gün yenilənəcək və şiələr Xamenei üçün Cəbəl-Amil əhlinin Şeyx Nassar üçün ağladığı kimi ağlayacaqlar. Xamenei "Birinci" və "İkinci Şəhid" mərtəbəsinə yüksəldilə bilər, lakin dəqiq olan budur ki, bütün bunlar müharibənin sonunda İranın və ona yaxın ətrafın vəziyyətinin necə olacağından asılı olacaq.